قال المصنف رحمه الله: [ لأن كل واحد منها بانفراده ظني، ولأنه كما لا يتعين في التواتر المعنوي أو غيره أن يكون المفيد للعلم خبراً واحداً دون سائر الأخبار، كذلك لا يتعين هنا؛ لاستواء جميع الأدلة في إفادة الظن على فرض الانفراد، وإن كان الظن يختلف باختلاف أحوال الناقلين، وأحوال دلالات المنقولات، وأحوال الناظرين في قوة الإدراك وضعفه، وكثرة البحث وقلته، إلى غير ذلك، فنحن إذا نظرنا في الصلاة، فجاء فيها: وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ [البقرة:43] ، على وجوه، وجاء مدح المتصفين بإقامتها، وذم التاركين لها، وإجبار المكلفين على فعلها وإقامتها قياماً وقعوداً وعلى جنوبهم، وقتال من تركها أو عاند في تركها، إلى غير ذلك مما في هذا المعنى، وكذلك النفس نهى عن قتلها، وجعل قتلها موجباً للقصاص متوعداً عليه، ومن كبائر الذنوب المقرونة بالشرك، كما كانت الصلاة مقرونةً بالإيمان، ووجب سد رمق المضطر، ووجبت الزكاة والمواساة والقيام على من لا يقدر على إصلاح نفسه، وأقيمت الحكام والقضاة والملوك لذلك، ورتبت الأجناد لقتال من رام قتل النفس، ووجب على الخائف من الموت سد رمقه بكل حلال وحرام من الميتة والدم ولحم الخنزير، إلى سائر ما ينضاف لهذا، علمنا يقيناً وجوب الصلاة وتحريم القتل ].

فالصفات المتنوعة المختلفة هي التي توجب القطعية هذا ما يريده الشاطبي ، وليس بلازم، بل حتى الصفة الواحدة إذا كانت الدلالة فيها قطعيةً فإنها توجب القطعية، وهذه الصفات التي ذكرها على مسألة الصلاة أو مسألة النفس، هل كل صفة بعينها قطعية أم ظنية؟ فإن كانت الصفة المعينة يمكن أن تكون قطعية، فمعنى هذا: أن الصفة المعينة مأخوذة من دليل معين، وإن كان يرى - كما هو طرد نظريته - أن الصفة المعينة في سائر ما ذكر وفي غيرها لا تكون قطعيةً، فمعناه أنه يقول: إن القطعي يتولد من الصفات المختلفة في دلالتها والمختلفة في دليلها؛ لأن دليلها ليس معيناً بل مختلف، فدليلها متنوع وهي ظنية عند الانفراد، فتوجب هنا القطع لاجتماعها، وهذا لا شك أنه تطويل، بل ورود الاعتراض عليه أقوى في النظر.

وقد أورد عليه كثير من النظار أن القطعي لا يتولد من الظني، وأن كثرة الظنيات خاصةً أنها وردت على محل واحد، أو على صفة واحدة، أو على صفات مختلفة، وما دام أن الظني في الأصل يمكن رفعه، فيلزم عليه أنه حتى ولو تعدد يمكن رفع المتعدد، فهذا أقل مما يكون من الاعتراض.

وبالرجوع إلى مقتضى اللسان العربي والصيغ المطابقة، يُعلم أن الدليل المعين يفيد القطع إذا كان مطابقاً مطابقةً تامةً لمدلوله، ولو كان كل ما في القرآن لا يفيد إلا الظن، ولا يفيد القطع إلا بالاستقراء الذي أشار إليه أبو إسحاق رحمه الله، لكان عليه من الإشكال شيء كثير، فإن الحقائق الإلهية الأولى في أول نزول القرآن، كانت تعرف بالقطع، مع أن تعدد الصفات لم تكثر في مقامها، وإنما المعروف عند العرب وعند غيرهم من أهل اللسان، أن الكلام إذا كان مطابقاً للمقصود، أو أن الدلالة إذا كانت مطابقةً لهذا الكلام، فإنه يكون مفيداً للقطع فيه؛ لأن القطع ليس إلا عدم احتمال إرادة خلاف ما ذكر، هذا هو القطع، ليس المقصود فيه أنه إرادة معنىً إضافي فيه؛ لأنه حتى الظني أو القطعي بالمجموع يمكن أن يكون المراد معنىً إضافياً غير ما ذكر.

إنما القطعي الذي يراد ويمكن ضبطه، هو الذي إذا ذكر، فإنه يعلم أنه لا يمكن رفعه، وأما أنه يذكر ما هو زيادة عليه، فهذا ممكن في سائر الأحوال، سواءً في الدليل المعين، أو الدليل المركب بالاستقراء.

المصلحة المرسلة: هي موجودة وثابتة في حكم الشريعة وإنما الأصوليون والنظار يقدمون بمقدمة في سببية وجود المصلحة المرسلة أو في بيان ماهيتها، فيدور كلام كثير منهم على أنها ما لم يشهد لها نص معين بالاعتبار ولا بالإلغاء، وهي ملائمة لتصرفات الشارع.

وفيما يظهر أن هذه المقدمة لبيان الماهية، أو لبيان سببية اعتبار المصلحة المرسلة للشريعة ليست ضرورية؛ لأن التحقيق بالجزم أن ثمة ما يكون ملائماً لتصرفات الشارع ولم يشهد به نص معين، هذا يرد عليه كثير من التأخر؛ لأنه قال: (وكان ملائماً لتصرفات الشارع)، فالعلم بملاءمته لتصرفات الشارع هو نوع من الشهادة، ومراد المحققين في هذا المقام أن الفعل المعين من أجزاء المصلحة المرسلة لم يشهد به نص معين، أما باعتبار سببية وجود الحكم كوجود عام أو كاعتبار عام، فإن ما كان ملائماً لتصرفات الشارع، فالعلم بالملائمة لتصرفات الشارع هي الشهادة العامة، سواء كانت من نص معين أو كانت من استقراء، أما آحاد المصلحة المرسلة، فهذه لا يلزم عليها النص المعين، بل لا يمكن فيها النص المعين، وإلا إذا وجد فيها النص المعين خرجت عن اصطلاح المصلحة المرسلة، ولم يعد هناك حاجة إلى مصطلح المصلحة المرسلة كاصطلاح معين.

قال المصنف رحمه الله: [ ويدخل تحت هذا ضرب الاستدلال المرسل الذي اعتمده مالك و الشافعي ، فإنه وإن لم يشهد للفرع أصل معين فقد شهد له أصل كلي، والأصل الكلي إذا كان قطعياً قد يساوي الأصل المعين, وقد يربو عليه بحسب قوة الأصل المعين وضعفه ] .

فقوله: (بحسب قوة الأصل المعين وضعفه)، وبحسب الاتصال، وهذه جهة في العلاقة بين الدليل والحكم؛ لأن ثمة مقدمات أربعاً: الدليل، والدلالة، والحكم والاتصال بين الدليل وبين الدلالة وبين الحكم. وهو النظر الذي يستعمله المجتهد أو الناظر، ويقع عليه كثير من الإشكال وبحسب الأصول، فإذا كان الأصل الكلي أقوى دلالةً من الأصل المعين على العموم، فإنه قد يربو عليه؛ لأنه قد يكون ظنياً حتى من جهة الثبوت.

(كما أنه قد يكون مرجوحاً في بعض المسائل, حكم سائر الأصول المعينة المتعارضة في باب الترجيح، وكذلك أصل الاستحسان على رأي مالك ينبني على هذا الأصل؛ لأن معناه يرجع إلى تقديم الاستدلال المرسل على القياس، كما هو مذكور في موضعه).

وهذا كله استتباع للمعنى الكلي الذي ذكره الشاطبي رحمه الله، وما ترك هنا هو من باب التمثيل لبعض الأصول أو لبعض المقدمات، وأمرها يسير.

وأسباب ذلك: إما أنها تعود إلى كثرة الاشتغال بعلم النظر والكلام. أو تكون بعض هذه المقدمات إنما ذكرت هنا باعتبار الاطراد لقولهم في مسائل أصول الدين. أو لسبب آخر، ولكنها موجودة ولها أمثلة في كتب أصول الفقه، مثل بعض القضايا النظرية المحضة التي يتعذر العلم فيها، ولا يكون تحتها حقيقة عملية، فهذه ليس بالضروري أنها تكون داخلةً في هذا.

ولكن كمنهج لطالب العلم، وخاصةً مع التقرير المأثور عن السلف رحمهم الله، وهو الذي تجيء به النصوص: أن المقصود من العلم العمل، وتجد أن أبا حامد الغزالي في كلام له عن العلوم، يقول: إن العلوم منها العقلي المحض، ويذكر لها مثالاً بعلم الحساب ونحوها، ثم يقول أبو حامد : إن مثل هذه العلوم لم يندب إليها الشارع ولم يستحسنها ولم يردها؛ لأنها لا تنفع في الآخرة، وإنما تنفع في المفاخر الدنيوية إلخ.

ومقتضى الشريعة وأصولها العامة أن العلم من حيث هو علم يعتبر كمعنى كلي له فضيلة، لكن يبقى أن كل علم من العلوم أو كل ما يسمى علماً ينظر فيه من جهتين:

الجهة الأولى: جهة تحقق أنه علم وليس مفيداً لضد العلم وخلافه.

الجهة الثانية: أن يكون على وفق ميزان الشارع العام؛ لأن بعض الجمل التي رويت عن بعض المتقدمين، هي جمل صحيحة ولكن ينبغي أن تفهم على وجهها، فقولهم: إن المقصود من العلم العمل، ليس العلم نفسه إنما يعتبر العلم مقاماً من مقامات العمل. فيقال لهم: إن توحيد الله سبحانه وتعالى ليس مقصوراً على مسائل التعبد، بل إن مسائل المعرفة داخلة فيه، ومسائل المعرفة أصل في التوحيد، كما أن العمل أصل في التوحيد.

فاختصار العلم على أنه وسيلة إلى العمل ليس مناسباً، فالعلم غاية بذاته، والعلم المحقق بذاته يكون موجباً للعمل في علم الشريعة بالدرجة الأولى، وحتى في سائر العلوم، ولهذا تجدون حتى العلوم البشرية المحضة توجب عملاً، فعلم الطب إذا تحقق صار له نتيجة في الحقيقة والتطبيق ينتفع بها الناس ومثله بقية العلوم.

فما يذكره أبو إسحاق في مسألة تبرئة أصول الفقه من المسائل التي لا فائدة منها مقصد شريف بالفعل؛ لأن هناك مسائل من النظريات المتكلفة، والفرضيات الذهنية، أو بعض الوهميات التي دخلت على كثير من النظار، وأدخلت على كتب أصول الفقه. ولكن لا ينبغي لطالب العلم، أو يليق بحكمته العلمية أن يوسع مسألة الاختصار للعلوم، ولهذا فقول بعضهم: إن أكثر ما في كتب أصول الفقه من التكلفات ولا معنى لها، ويمكن أن تفهم الشريعة بدون هذا التكلف فهذا الكلام ليس صحيحاً وليس كل ما في أصول الفقه كذلك على كل حال.

لكن من المهم لطالب العلم أن يعود نفسه على التوسط في الاعتبار. فـأبو حامد رحمه الله وهو يقول هذا الكلام دخل في جملة من العلوم ونظر لها حتى في أصول الفقه مثل ما كتب في المستصفى أو في غيره من الكتب، فقد دخل في مسائل من الماورائيات، يعني: في مسائل بعض الأمور الكونية العلوية ومسائل الأفلاك وترتيب الأفلاك، كلام ما يستطيع أن يحصل بالعلم المجرد عن خطاب الشارع الصريح، ولا يكتسب بالنظر أو حتى بالاستقراء من الظنيات أو ما إلى ذلك، فهذا منهج يعرض ثم يذهب.

ولهذا فإن أبا حامد الغزالي مثلاً، إنما يذكر مثل هذا الكلام في أواخر أمره؛ لأنه يقول: إني شغلت في عنفوان شبابي بالكتابة في هذه العلوم النظرية، وفي آخر الأمر وحالنا اليوم وقد أقبلنا على طريق الآخرة، فأراد التصفية على طريقة التصوف، وأنه يرى أن كثيراً من هذا الذي كتبه في عنفوان الشباب لم يندبه إليه الشارع، ولهذا أحياناً يعتذر عن نفسه بكثير مما كتبه في أمور النظر وعلم الكلام أنه من باب دفع صول الصائلين عن الإسلام، ومن يقرأ لـأبي حامد يجد أن له كتباً مختلفة المنازع العلمية، وليس هذا من التعارض عند أبي حامد .

كل علم يجب أن يوزن بميزان الشريعة، فقد ينهى الشارع بعض المكلفين عن بعض دوائر العلم التي لا يستطيعون الوصول إليها، أو يكون التعرف عليها مما يقود إلى الجهل والضرر ولا يقود إلى العلم، كعلم السحر ونحوه، وهذا أمر معروف.

فالعلم المكسب لمنفعة فضيلة في ذاته، وليس وسيلةً للمنفعة، بل هو بذاته فضيلة، ويستلزم المنفعة ضرورةً، ولكن المنافع تتفاوت، فالأنسب لطالب العلم وهو يقرأ في كتب علماء الإسلام من الفقهاء والأصوليين وأهل الحديث ونحوهم التي قصدوا منها التعريف بدلالة الشريعة على أحكامها الفرعية وما إلى ذلك.

فالمنهج الأنسب هو البدء بالأهم فالأهم، هذا هو منهج الاختيار الذي يغلب الحاجة إليه، أما أنه يوجد علم ينزع نزعاً كلياً هذا لا يوجد، إنما توجد معارف، كما توجد أقاويل ليست من العلم المحمود، لكنها لا ينبغي أن تسمى من العلم المقصود في الابتداء، ولهذا فطريقة أبي حامد رحمه الله عرضت له في بعض المقام؛ لأنه رأى أنه اشتغل بهذه النظريات زمناً، فأراد أن يرجع عنها، فأكثر من الذم لمثل هذا التطويل في الاعتبار.

فمن أسباب دخول مسائل نظرية في علم أصول الفقه عدم تجريد هذا العلم؛ لأن علم المقاصد وعلم أصول الفقه يتعلقان بفقه دلالة الألفاظ من جهة لسان العرب، وبفقه مقاصد الشريعة.

فالعلم بأصول الفقه وقواعده وبعموم ماهية هذا العلم مهمة جداً لطالب العلم، والكتب التي كتبت فيه، لا ينبغي لطالب علم أن يأخذها على أنها توجد الملكة العلمية في المقاصد أو في فقه الشريعة، أو أنها توجب صناعة الاجتهاد بذاتها، ولهذا فإن بعض من يحرص على حفظ القواعد وتجريدها يظن أنها توجب صناعة الاجتهاد على هذا التقدير، ولهذا فالتوسع في بعض التراتيب العلمية يأخذه طالب العلم من باب التدريب، فإذا قرأ في كتب أصول الفقه، فمنها ما يكون دخوله في الأصول تكلفاً، بل ربما يكون من الغلط المحض، مثل بعض الدعاوى أن الدليل السمعي لا يكون قطعياً بحال من حيث الدلالة، أو حتى من حيث الثبوت في السنة، هذه لا شك أنها باطلة.

فقراءة طالب العلم في كتب أصول الفقه يعتبر من باب استصحاب الملكة العلمية ومن باب صناعة الملكة العلمية، وليس معنى هذا أن القارئ في هذا العلم، لو أكب عليه أو تخصص فيه يصبح فقيهاً في باب المقاصد، بل تكوين الملكة الفقهية يحتاج إلى جملة من المقدمات منها: الاستقراء لنصوص الكتاب والسنة، والاستقراء في لسان العرب ... إلخ.

زد على ذلك وجود الملكة الخلقية التي خلق الله الإنسان عليها ( وكل ميسر لما خلق له )، فبعض الناس ما خلقه الله جل وعلا على هذا المقام، ولهذا بين الرسول عليه الصلاة والسلام كما في حديث أبي موسى قال: ( مثل ما بعثني الله به من الهدى والعلم كمثل غيث أصاب أرضاً ) .. إلخ، فالرسول عليه الصلاة والسلام لم يجعل هذه الأرض التي أصابها الغيث واحدة، فقد ذكر أن الأراضي متنوعة، منها ما يكون أجادب، ومنها ما يكون خصباً، ومنها ما يكون قيعاناً .. إلخ. كذلك: ( رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه )، وقوله صلى الله عليه وسلم: ( من يرد الله به خيراً يفقهه في الدين ) ، فبعض الناس عقله محدود من جهة النظر، لكنه قد آتاه الله الحفظ مثلاً.

ولهذا فطالب العلم إن كان يرى من نفسه الملكة العقلية الواسعة، فليقبل على كتب أصول الفقه ويتدرب عليها، لتبعث الملكة الكامنة عنده، لما فيها من التنظيم والترتيب، ومن آتاه الله حفظاً، فليقبل على الحفظ في كتب السنة، ومختصرات الفقه أو اللغة أو ما إلى ذلك.

فينبغي للإنسان أن يختار؛ لأن الله جل وعلا يقول: لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ [المائدة:48]، فهذه الكتب ليست تحصل بالضرورة الفقه في المقاصد أو في الأصول، إنما هي تنظم هذا العلم، وتنظم هذه المعارف، وهذا التنظيم كثير منه اجتهادي.

وهنا ذكر أبو إسحاق رحمه الله أمثلة فقال: [ وعلى هذا: يخرج عن أصول الفقه كثير من المسائل التي تكلم عليها المتأخرون وأدخلوها فيها ]، أي: في مسائل أصول الفقه [ كمسألة ابتداء الوضع ومسألة الإباحة، هل هي تكليف أم لا؟ ].

المباح: تكلم عليه الأصوليون في الأحكام التكليفية الخمسة، وعدوه منها. والمباح: هو ما استوى فيه الطرفان، أو: لم يأمر الشارع بفعله ولم ينه عنه، إلى آخره من التعبيرات، فصار عندهم إشكال: أن المباح لا تكليف فيه، وهم يسمون الأحكام الخمسة: التكليفية، فهل يخرج المباح عن الأحكام التكليفية، يقول أبو حامد : كلامهم في المباح، هو هل فيه تكليف أو ليس فيه تكليف؟

لكن لو كانت الأمور بمثل هذا التحرير، لكان تسمية الأحكام التكليفية هو الذي يخرج عن أصول الفقه، ويكون بدلاً عنها الأحكام التشريعية الخمسة، أما أن المباح ليس من التشريع فهذا غير صحيح، وليس البحث فيه من التكلف؛ لأن الإباحة حكم من أحكام الله، كما أن التحريم حكم من أحكام الله، وأنتم ترون هذا صريحاً في القرآن، قال الله تعالى: وَلا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ [النحل:116] ، يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ [التحريم:1] ، أضيف الفعل هنا إلى من؟ إلى الله جل ذكره، (لِمَ تُحَرِّمُ) ما قيل: ما هو حلال، بل قيل: (لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ)، فالإباحة حكم شرعي.

وجاء هذا السؤال لما سموا الأحكام الخمسة بالأحكام التكليفية، مع أنها لم تسم في الشريعة بالأحكام التكليفية، إنما الذي في القرآن إشارة إلى بعض صور التكليف على أن فيها مشقة أو كرهاً: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُم [البقرة:216]، انظروا في بلاغة القرآن وتمامه! ليس التشريع كرهاً، إنما قيل عن القتال فقط: وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ [البقرة:216]، وهذا باعتبار طبيعة النفس البشرية، وإلا كل ما شرعه الله ورسوله لا بد أن تكون مصلحته راجحة، حتى ولو مالت النفس إلى غيره؛ لأن النفس تميل للخير كما أنها تميل للشر، أو تميل إلى الشر كما أنها تميل إلى الخير.

ومثله قوله تعالى: لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا [البقرة:286]، هل هذا من باب الاستثناء المتصل أو من باب الاستثناء المنقطع .. إلخ؟ قال بعض المحققين منهم الإمام ابن تيمية ، لم تسم الأحكام الخمسة في الشريعة تكليفاً في سائر مواردها. والتكليف في وضع اللغة: هو ما فيه مشقة، إما من جهة طلبه بالعزم عليه، أو من جهة فعله، والمستحب: ليس فيه طلب، وليس فيه مشقة من جهة العزم عليه، إذا سمي العزم مشقةً، وأن العزم قد لا يطلق عليه أنه مشقة، بل لا يطلق أنه مشقة قطعاً.

وكثير من المستحبات لا مشقة بفعلها، فمثل هذا المثال ليس مناسباً لمراده رحمه الله، والقاعدة التي ذكرها صحيحة في الجملة: أن المتكلفات والفرضيات لا يطول العلم بها هذا صحيح، ولكن يبقى الضبط لما ينفع وما لا ينفع، وهذا من حكمة الله جل وعلا أنه لا يمكن ضبطه بقدر معين، لأن أحوال المكلفين وأحوال الناظرين في هذا العلم ليست حالاً واحدة، وقد جرب بعض العلماء علم الحديث، فما أفلح فيه بكثير، فلما انصرف إلى علم الفقه صار من كبار أئمة الفقه والعكس كذلك.

والقارئ في كتب الرجال ومن يطلع على السير يعرف أن ثمة رجالاً في التاريخ هم كبار في باب من الأبواب، وليسوا في الباب الآخر من عداد أئمته وإن كان لهم حظ فيه، فتجد منهم من يكون إماماً عظيماً في الفقه، والناس يرجعون إليه في كثير من مسائله، وهو ليس من كبار الأئمة في باب الحديث أو في باب الرجال أو ما إلى ذلك، فهذا شأن لا أظنه يخفى على أحد.

قال المصنف رحمه الله: [ فصل: وكل مسألة في أصول الفقه ينبني عليها فقه، إلا أنه لا يحصل من الخلاف فيها خلاف في فرع من فروع الفقه، فوضع الأدلة على صحة بعض المذاهب أو إبطاله عارية أيضاً، كالخلاف مع المعتزلة في الواجب المخير والمحرم المخير، فإن كل فرقة موافقة للأخرى في نفس العمل ] .

يقول: إن المسائل التي محلها أصول الدين، وليس فروع فقه الشريعة، لا ينبغي أن تدخل في علم أصول الفقه؛ لأن علم أصول الفقه يقصد به ما يتعلق بفقه الشريعة كفروع، لكن في الغالب أن من يذكر هذا يرون أن هذا من باب اللزوم في المعاني ولا يستطيعون الانفكاك عنها.

قال المصنف رحمه الله: [ كل مسألة لا ينبني عليها عمل، فالخوض فيها خوض فيما لم يدل على استحسانه دليل شرعي ].

هذه من المسائل التي نبه عليها الإمام ابن تيمية رحمه الله أن بعض العلماء والنظار غلا في باب العلم والعلميات إلى درجة الفروض التي ليست تفيد العمل، ولهذا الله جل وعلا لم يسم المعارف التي كان الجاهليون يعملونها في القرآن علماً، إنما يذكر الله في كتابه العلم ويحث عليه باعتباره فضيلةً تقود إلى العمل، ولهذا أمر به الأنبياء، وما كان عليه الكهان الجاهليون من تعلقهم بالأصنام أو ببعض أحوال الجاهلية، فهذه باعتبار الدليل أنواع من الإدراك، لكن لا تسمى في القرآن علماً بل تسمى جهلاً.

ولكن هذا الحكم الذي في كتاب الله نزل من عند الله الذي يعلم أحوال العباد ومصالحهم، فترتيب هذا العلم يحتاج إلى نوع من التأكد، هل هذا العلم ينفع أو لا ينفع، وإلا لو فتح هذا التسلسل في سائر الموارد، لكان هذا مشكلاً؛ لأن هذه العلوم لم ينظمها الصحابة رضي الله تعالى عنهم، كتنظيم علم أصول الفقه، فلا بد أن تكون الأمور مبنية على قواعد من العلم والحكمة؛ ليعرف المناسب في الترك والمناسب في الاعتبار والأخذ.

فيقول ابن تيمية رحمه الله: إن من أهل العلم أو من النظار من غلا في باب النظريات والعلميات، ومن أصحاب العمل والتعبد من كان عنده غلو في باب اعتبار العمل والتأخير لرتبة العلم، حتى قالوا عن كثير من العلميات: إنها ليست محمودةً في الشريعة باعتبار أنها لا تفيد عملاً، والصحيح أن العلم غاية بذاته، كما أن العمل غاية بذاته، ولكن العلم المحمود يوجب عملاً، كما أن العمل المحمود يجب أن يكون مبنياً على علم، أما تأخير رتبة العلم باعتباره من الوسائل التي يختصر شأنها أحياناً، فهذا ليس كذلك، هذا من جهة.

أما من جهة ثانية: فالمقصود بالعمل أعمال الجوارح، وأعمال القلوب.

قال المصنف رحمه الله: [ وأعني بالعمل: عمل القلب وعمل الجوارح، من حيث هو مطلوب شرعاً ] .

وهذا من حسن التفصيل في كلام الشاطبي رحمه الله: أنه فسر المقصود بالعمل باعتبار عمل القلب من جهة، واعتبار عمل الجوارح من جهة أخرى، وأما التعيين لما يكون مناسباً لعمل الجوارح، فهذا غريب! وأما التعيين لما يكون مناسباً لأعمال القلوب وأحوال القلوب، فهذا في الغالب من الأمور التي يكثر فيها الاختصاص، ويتفاضل فيها الناس كثيراً، لهذا تجدون الأعمال التطبيقية كأعمال الجوارح معينة في الشريعة، كالصلوات الخمس وكالحج وكالصيام ونحو ذلك، ولكن الأعمال القلبية معينة من حيث الطلب، ولكن من حيث تطابق أحوال المكلفين فيها، يجري فيها كثير من الاختلاف.

قال: [ والدليل على ذلك استقراء الشريعة، فإنا رأينا الشارع يعرض عما لا يفيد عملاً مكلفاً به، ففي القرآن الكريم: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ [البقرة:189] ، فوقع الجواب بما يتعلق به العمل، إعراضاً عما قصده السائل من السؤال عن الهلال: لم يبدو في أول الشهر دقيقاً كالخيط، ثم يمتلئ ] .

هذا مثال يناسب المعنى الذي ذكره، ولكن يبقى أن هذا المثال عين في القرآن، فليس كل ما عين بعد القرآن يلزم أن يكون كذلك، بل قد يكون المعين على وفق هذه القاعدة، وقد يكون المعين مما حصل فيه اجتهاد من بعض أصحاب العلم، المغلبين لطريقة العلم في اعتبارها، أو من المغلبين لطريقة العمل، والمنهج الذي كان عليه السالفون من الصحابة ومن بعدهم من التابعين لهم، أنهم يعتبرون العلم والعمل، والعلم المحمود يكون موجباً للعمل كما سلف، كما أن العمل المحمود هو الذي يكون مبنياً على العلم، وهذه الطريقة هي التي كان عليها الأنبياء والرسل وأتباعهم.

والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وآله وصحبه أجمعين.